മുസ്​ലിം ജീവിതത്തിൽ സാമൂഹിക ശാസ്​​ത്രജ്ഞർ കണ്ടതും കാണാത്തതും

അടുത്തിടെ വിടപറഞ്ഞ സാമൂഹിക ശാസ്​​ത്രജ്ഞൻ ഇംതിയാസ് അഹമ്മദി​ന്റെ സംഭാവനകളെ പരിശോധിക്കുന്നതിനൊപ്പം അദ്ദേഹത്തി​ന്റെ കാഴ്​ചപ്പാടുകളെ വിമർശനാത്മകമായും വിലയിരുത്തുന്നു. ഇംതിയാസ്​ അഹമ്മദ്​ അടക്കമുള്ളവർ മുസ്‍ലിം ജീവിതങ്ങളെ വിലയിരുത്തിയതിൽ പിശകുക​ളുണ്ടോ? -വിശകലനം.

ഇന്ത്യയിലെ അറിയപ്പെട്ട സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞനായിരുന്നു ജൂൺ 19ന് അന്തരിച്ച പ്രഫ. ഇംതിയാസ് അഹമ്മദ്. ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകൾക്കിടയിലെ സാമൂഹിക ഉൾപ്പിരിവുകളെയും ഇസ്​ലാമി​ന്റെ രൂപപ്പെടലുകളെയും കുറിച്ച് അദ്ദേഹം നടത്തിയ പഠനങ്ങൾ നിരവധി ചർച്ചകൾക്കു വഴിതെളിയിച്ചിട്ടുണ്ട്.

കിഴക്കൻ ഉത്തർപ്രദേശിലെ ഒരു ഇടത്തരം മുസ്​ലിം കുടുംബത്തിൽ 1940 ഏപ്രിൽ 28ന് ജനിച്ച അഹമ്മദ് ലഖ്‌നോ സർവകലാശാലയിൽനിന്ന് ബിരുദവും ബിരുദാനന്തര ബിരുദവും പൂർത്തിയാക്കി. പഠനത്തിനായി ഡൽഹിയിലേക്ക് ചേക്കേറിയ അഹമ്മദ് 1964ൽ ഡൽഹി യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയിൽ സീനിയർ റിസർച് അനലിസ്റ്റായും പിന്നീട് സോഷ്യോളജിയിൽ ലെക്ചററായും പ്രവർത്തിച്ചു. 1968ൽ ഷികാഗോ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയിലെ സൗത്ത് ഏഷ്യ സെന്ററിൽ ഫെലോയും 1968 മുതൽ 1971 വരെ യു.എസിലെ മിസൂറി സർവകലാശാലയിൽ നരവംശ ശാസ്ത്ര പഠനവിഭാഗത്തിൽ വിസിറ്റിങ് പ്രഫസറുമായിരുന്നു.

1972ൽ ജെ.എൻ.യുവിൽ പൊളിറ്റിക്കൽ സോഷ്യോളജി പഠനവകുപ്പിൽ ചേർന്ന അദ്ദേഹം മൂന്ന് പതിറ്റാണ്ടോളം അവിടെ പഠിപ്പിച്ചു. പാരിസിലെ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് ഹയർ സ്റ്റഡീസ് ഇൻ സോഷ്യൽ സയൻസസ്, കാനഡയിലെ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് റെഫ്യൂജീ സ്റ്റഡീസ്, ഇറ്റലിയിലെ ഇന്റർനാഷനൽ യൂനിവേഴ്സിറ്റി ഓഫ് പീപ്പിൾസ് ഇനിഷ്യേറ്റിവ്സ് എന്നിവിടങ്ങളിലും അദ്ദേഹം വിസിറ്റിങ് പ്രഫസറായി സേവനമനുഷ്ഠിച്ചിട്ടുണ്ട്. സാമൂഹിക ശാസ്ത്രത്തിലെ വൈജ്ഞാനിക സംഭാവനയെ മുൻനിർത്തി 2014ൽ ഇന്ത്യൻ സോഷ്യോളജിക്കൽ സൊസൈറ്റിയുടെ ലൈഫ് ടൈം അച്ചീവ്‌മെന്റ് അവാർഡ് അഹമ്മദിനു ലഭിച്ചു.

ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം സമുദായം, ഇന്ത്യൻ സാംസ്കാരികത, ജാതി-ബന്ധങ്ങൾ, വർഗീയത, മനുഷ്യാവകാശം, തെരഞ്ഞെടുപ്പ് ജനാധിപത്യം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളിൽ ദേശീയ-അന്തർദേശീയ മാഗസിനുകളിൽ പ്രഫസർ അഹമ്മദ് വിപുലമായി എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ കുറിച്ചു പഠിക്കുന്ന ഏതൊരു പണ്ഡിതനും കഴിഞ്ഞ 50 വർഷത്തോളമായി പ്രഫസർ അഹമ്മദ് നൽകിയ വൈജ്ഞാനിക സംഭാവനകളോട് ഇടപെടാതെ മുന്നോട്ട് പോകാനാകില്ല.

മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ അതി​ന്റെ അകത്തുള്ള ഉൾപ്പിരിവുകളിൽനിന്നാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് എന്നാണ് അഹമ്മദ് വാദിച്ചത്. മതം എങ്ങനെയായിരിക്കണം എന്ന് മാത്രമേ മതഗ്രന്ഥങ്ങൾ പറയുന്നുള്ളൂ, എന്നാൽ, മതകീയ സമൂഹം എങ്ങനെ ജീവിക്കുന്നു എന്നത് അവരുടെ ജീവിതത്തെ കുറിച്ചുള്ള സൂക്ഷ്മമായ നരവംശ ശാസ്ത്രപഠനത്തിലൂടെയാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്.

അതുവഴി, മതത്തി​ന്റെ ഏകശിലാത്മകവും ഏകതാനവുമായ സ്വഭാവത്തെ പ്രശ്നവത്കരിക്കുക എന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തി​ന്റെ കൃതികളുടെ ലക്ഷ്യം. അദ്ദേഹത്തി​ന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, മതപണ്ഡിതർ മതത്തി​ന്റെ ആദർശപരവും ഏകതാനവുമായ ചിത്രം വരക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. എന്നാൽ, മതത്തി​ന്റെ അനുയായികൾ വർഗം, ജാതി, ലിംഗം, പ്രാദേശികത തുടങ്ങിയ ഘടനകളാൽ ആഴത്തിൽ വിഭജിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് യാഥാർഥ്യം.

ഈയൊരു പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ മുസ്​ലിംകൾക്കിടയിലെ ജാതി സമവാക്യങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് അദ്ദേഹം ഗവേഷണം തുടങ്ങിയത്. ഗ്രന്ഥത്തിൽ പറയുന്ന മതവും (textual religion) മതാനുയായികൾ ജീവിക്കുന്ന രീതിയും (lived religion) തമ്മിൽ സാരമായ വ്യത്യാസമുണ്ടെന്നും ഇസ്​ലാം അതിന് അപവാദമല്ലെന്നും അദ്ദേഹം ഊന്നിപ്പറഞ്ഞു. ഈ വ്യത്യാസത്തെയും മുസ്​ലിംകൾക്കിടയിലെ ജാതിയെയും ഇന്ത്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ ഇസ്​ലാമി​ന്റെ ‘ഭാരതീയത’ക്കുള്ള (Indianness) തെളിവായാണ് അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിച്ചത്.

ഹിന്ദുക്കളും മുസ്​ലിംകളും തമ്മിൽ സഹസ്രാബ്ദങ്ങളായുള്ള സമന്വയ ജീവിതത്തി​ന്റെ ഉദാഹരണമായും മുസ്​ലിംകൾക്കിടയിലെ ജാതി-സമവാക്യത്തെ അദ്ദേഹം മനസ്സിലാക്കി. സൗത്ത് ഏഷ്യയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന മുസ്‌ലിം ആചാരങ്ങൾ (rituals) ഇസ്​ലാമി​ന്റെ ഗ്രന്ഥികവും (textual) ഈ പ്രദേശത്തി​ന്റെ സാംസ്കാരികതക്കും ഇടയിൽ രൂപപ്പെട്ട സമന്വയ (integrated/ accommodated/syncretic)ത്തിലൂടെയാണ് സാധ്യമായിട്ടുള്ളത് എന്നാണ് അഹമ്മദി​ന്റെ പ്രധാന സിദ്ധാന്തം. ഇതിലൂടെ മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തെ ഉപരിപ്ലവമായല്ല, മറിച്ചു സൂക്ഷ്മ ഗവേഷണത്തിലൂടെയാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് എന്നദ്ദേഹം സമർഥിച്ചു.

പ്രഫ. ഹിലാൽ അഹമ്മദ് സൂചിപ്പിക്കുന്നപോലെ, ചരിത്രത്തി​ന്റെ പ്രാധാന്യം അംഗീകരിക്കുമ്പോൾതന്നെ മുസ്‌ലിംകളെ ഇസ്​ലാമിക ഭൂതകാലത്തി​ന്റെ തീർച്ചകളിൽ തളച്ചിടുന്നതിനോട് അദ്ദേഹത്തിന് യോജിപ്പുണ്ടായിരുന്നില്ല. അതിനുപരിയായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന യാഥാർഥ്യങ്ങളായിരുന്നു അഹമ്മദിനെ പ്രചോദിപ്പിച്ചത്. ഈ മാറ്റങ്ങൾ പ്രാദേശിക സംസ്കാരവും ഹൈന്ദവ-ഇതര സമൂഹങ്ങളും തമ്മിലുള്ള കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകളിലേക്ക് നയിക്കുന്നു എന്നാണ് അഹമ്മദ്‌ സൂചിപ്പിച്ചത്. സൗത്ത് ഏഷ്യയിലെ മുസ്‌ലിംകളെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങൾക്കുള്ള സൈദ്ധാന്തിക ആമുഖമായി അഹമ്മദി​ന്റെ വാദങ്ങൾ പ്രശസ്തി കൈവരിച്ചിരുന്നു.

സാമൂഹിക വിശകലനത്തിലെ ദേശവും ഹൈന്ദവതയും

ഹിന്ദു ശ്രേണീവ്യവസ്ഥയെയും ഹൈന്ദവ സാമൂഹികതയെയും കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങൾ ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക ശാസ്ത്രമായി മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടിരുന്ന പരിസരത്തുനിന്നാണ് ഇംതിയാസ് അഹമ്മദ് മുസ്‌ലിം സാമൂഹികതയെ കുറിച്ചുകൂടി സംസാരിക്കാൻ തുടങ്ങിയത്. ആ അർഥത്തിൽ, ഹിന്ദു വിഭാഗങ്ങളെ മാത്രം പഠിച്ചിരുന്ന സോഷ്യോളജിക്ക് മുസ്‌ലിം സാമുദായികതയെകൂടി പഠിക്കാനുള്ള തുറവി സാധ്യമാക്കിയതിൽ ഒരുപങ്ക് ഇംതിയാസ് അഹമ്മദിന് അവകാശപ്പെട്ടതാണ്.

അതേസമയം, ഹിന്ദു വിഭാഗങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങൾക്ക് ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന അതേ ടൂളുകൾതന്നെയാണ് മുസ്‌ലിംകളെ കുറിച്ചു പഠിക്കാനും ഇംതിയാസ് അഹമ്മദ് പ്രാഥമികമായി ഉപയോഗിച്ചത്. ഇന്ത്യൻ സാമൂഹികാവസ്ഥയെ സവിശേഷമായി മനസ്സിലാക്കുകയല്ല, മറിച്ച്, അതിനെ മാത്രം കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഒരു സാമൂഹിക പഠനരീതിയാണ് അദ്ദേഹം അവലംബിച്ചത്.

മുസ്‌ലിംകളെ വ്യത്യസ്തമായ സാമൂഹിക-മത സമുദായമായി കാണുന്നതിനു പകരം ഇന്ത്യയുടെ ‘സംയോജിത സംസ്കാരത്തെ’ (hybridity) വാഴ്ത്തുകയും അതുവഴി, ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്​ലാമി​ന്റെ ‘ഭാരതീയത’യെ (Indianness) അടിവരയിടുകയുമാണ് അദ്ദേഹംചെയ്തത്. ഇത് ഹൈന്ദവ മത-ജാതി സമവാക്യങ്ങൾക്കകത്ത് നിന്നുകൊണ്ടുമാത്രം മുസ്‌ലിംകളിലെ ഉൾപ്പിരിവുകളെ നിരീക്ഷിക്കാൻ അദ്ദേഹത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചു.

ഈയൊരു ആശയത്തിലൂന്നിക്കൊണ്ടുള്ള Caste and Social Stratification among Muslims in India (1973), Ritual and Religion among Muslims in India (1981) എന്നീ ഗ്രന്ഥങ്ങൾ, ഏകശിലാത്മകവും ഏകതാനവുമായ സമൂഹമാണ് മുസ്‌ലിംകൾ എന്ന ധാരണയെ വിമർശന വിധേയമാക്കുകയും, മുസ്‌ലിംകൾക്കിടയിലെ വർഗീകരണത്തെ സാമൂഹിക വിശകലനത്തിന്റെ മുന്നുപാധിയായി മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്തു.

സമന്വയ സിദ്ധാന്തം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിന് മറ്റൊരു വ്യാവഹാരിക സാഹചര്യം കൂടെയുണ്ട്. ഇന്ത്യാ വിഭജനാനന്തരം മുസ്​ലിംകൾ ദേശീയ ഉദ്ഗ്രഥനത്തിനു തടസ്സം നിൽക്കുന്ന സമുദായമാണെന്ന ധാരണ സാമാന്യേന നിലനിന്നിരുന്നു. ഇതിനു വിപരീതമായി, മുസ്​ലിംകൾ ദേശീയതയിലേക്ക് സമന്വയിക്കപ്പെട്ടവരാണ്. കാരണം, മുസ്‌ലിം ജീവിതം ഇന്ത്യൻ ഭൂമികയിൽ നിലയുറച്ചതാണെന്നും, ഇന്ത്യൻ സാമൂഹികതയുടെ ഘടകങ്ങളായ ജാതിയും അധികാരക്രമങ്ങളും മുസ്‍ലിംകളിലും ദൃശ്യമാണെന്നും സമർഥിക്കാനുമാണ് ഇംതിയാസ് അഹമ്മദ് ശ്രമിച്ചത്.

നല്ല ഉദ്ദേശ്യത്തോടെയുള്ള ഈ സൈദ്ധാന്തിക വ്യവഹാരത്തിനു പക്ഷേ ചില അപകടങ്ങൾകൂടിയുണ്ടായിരുന്നു. ഹിന്ദുമതത്തെ ഇന്ത്യയുടെ തനത് സംസ്കാരമായി കാണുകയും അതിലേക്കുള്ള ഉൾച്ചേർച്ച ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയിലേക്കുള്ള ഉൾച്ചേർച്ചയായി മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. രണ്ടാമതായി, ദേശീയതയെ ഒരു സമൂഹത്തി​ന്റെ സ്വാഭാവികമായ വളർച്ചയായി കാണുകയും അതിലടങ്ങിയ സാമുദായിക-അധികാര ഘടകങ്ങളെ നിസ്സാരവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യന്നു.

മൂന്നാമതായി, മുസ്‍ലിം ജീവിതത്തെ അച്ചടക്കവത്കരിക്കണമെന്ന ആധുനിക ദേശ-രാഷ്ട്ര ലോജിക്കാണ് ഇംതിയാസ് അഹമ്മദി​ന്റെ വീക്ഷണങ്ങൾ പ്രകാശിപ്പിച്ചത്. ഇസ്​ലാമിനെയും മുസ്‌ലിംകളെയും പഠിക്കാൻ 1960-1970കളിൽ അദ്ദേഹം വികസിപ്പിച്ച രീതിശാസ്ത്രം അതേപടി 2001ലും തുടർന്നു. അതാണ് പിന്നീട്, വേൾഡ് ട്രേഡ് സെന്റർ തകർച്ചാനന്തരം മുസ്‌ലിം മതകീയതയെ പഠിക്കാനുള്ള ആശയ പരിസരമായും വർത്തിച്ചത്.

വാർ ഓൺ ടെറർ

2001ലെ വേൾഡ് ട്രേഡ് സെന്റർ ആക്രമണത്തി​ന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഒരുവിഭാഗം ഗവേഷകർ സാമുവൽ ഹണ്ടിങ്ടണി​ന്റെ ‘നാഗരികതകളുടെ ഏറ്റുമുട്ടൽ’ (The Clash of Civilizations) വാദം വീണ്ടും ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവന്നു. മഹ്‌മൂദ്‌ മംദാനി (2005) സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ ‘നല്ല മുസ്‌ലിം/ചീത്ത മുസ്‌ലിം’ വർഗീകരണവും ആഗോളാടിസ്ഥാനത്തിൽതന്നെ നടന്നു. ഈയൊരു സാഹചര്യത്തിൽ മൗലികവാദത്തെ ചെറുക്കുന്നതിനും ‘നല്ല മുസ്‌ലിംകളെ’ കണ്ടെത്തുന്നതിനും ഗവേഷകർ (വിശിഷ്യാ നരവംശ ശാസ്ത്രജ്ഞർ) സൗത്ത് ഏഷ്യൻ സമൂഹങ്ങളിലേക്കു തിരിഞ്ഞു.

അത് ഇംതിയാസ് അഹമ്മദ് 1970കളിൽ വികസിപ്പിച്ച ‘ലിവ്ഡ് ഇസ്​ലാം’ (Lived Islam) ചട്ടക്കൂടി​ന്റെ പുനരുജ്ജീവനത്തിലേക്കാണ് നയിച്ചത്. ‘Lived’, ‘Everyday’, ‘Practice’ എന്നീ തലക്കെട്ടുകളുള്ള നിരവധി പഠനങ്ങൾ സൗത്ത് ഏഷ്യൻ ഭൂമികയിൽനിന്നും പുറത്തുവന്നു. പ്രാദേശികത്വത്തിന് ഊന്നൽ നൽകുന്ന, ആഗോള ബന്ധങ്ങളെയും ഇസ്​ലാമി​ന്റെ രാഷ്ട്രീയപ്രകടനത്തെയും ഭീഷണിയായി കാണുന്ന അക്കാദമിക വ്യവഹാരം രൂപംകൊണ്ടു. ഇതാകട്ടെ യൂറോ-അമേരിക്കൻ രാഷ്ട്രീയ താൽപര്യങ്ങളുടെ ചുവടുപിടിച്ചാണ് വികസിച്ചത്.

9/11​ന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, ഇംതിയാസ് അഹമ്മദും ഹെൽമുട്ട് റീഫെൽഡും 2002 ഡിസംബറിൽ ‘Lived Islam in South Asia: Adaptation, Liminality and Conflict’ എന്ന വിഷയത്തിൽ ഒരു സമ്മേളനം സംഘടിപ്പിച്ചു. അവർ തന്നെ പറയുന്നതു പ്രകാരം ഇസ്​ലാമിനെ ഹിംസയുമായി ചേർത്തു കെട്ടുന്ന അപകടകരമായ വാർപ്പുമാതൃകകളുടെ വളർച്ചയോടുള്ള പ്രതികരണമായിരുന്നു ഈ കോൺഫറൻസ് (Reifeld, 2004, page vii). ജർമനിയിലെ കോൺറാഡ് അഡനോവർ ഫൗണ്ടേഷനാണ് (Konrad-Adenauer-Stiftung) സമ്മേളനത്തിന് ധനസഹായം നൽകിയത്.

9/11ന് ശേഷം വർധിച്ച, പാശ്ചാത്യൻ നാടുകളും ഇസ്​ലാമിക നാടുകളും തമ്മിലുള്ള അകൽച്ചയും പ്രശ്നങ്ങളും കുറക്കുന്നതിനുവേണ്ടി ഫൗണ്ടേഷൻ ‘ഇസ്​ലാമുമായുള്ള സംഭാഷണം’ എന്ന പ്രത്യേക പരിപാടി ആരംഭിച്ചു. സാംസ്കാരിക സംഘട്ടനങ്ങളും നാഗരികതകളുടെ ഏറ്റുമുട്ടലും തടയുന്നതിനുള്ള ഫലപ്രദമായ പരിഹാരമായി ബഹുസ്വരതയും ജനാധിപത്യവും പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കാനും അങ്ങനെയുള്ള ഇസ്​ലാമിക സംസ്കാരത്തെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുവരാനുമാണ് ഫൗണ്ടേഷൻ ലക്ഷ്യംവെച്ചത്.

ഈ വിവരണങ്ങളിൽ സൂഫി (മിസ്റ്റിക്), ഉലമ (പണ്ഡിതൻ), സുൽത്താൻ (ഭരണാധികാരി) എന്നിവർ യഥാക്രമം പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത് നാടോടി ഇസ്​ലാം, ഡോക്ട്രിനൽ ഇസ്​ലാം, രാഷ്ട്രീയ ഇസ്​ലാം എന്നിവയെയാണ്. എന്നാൽ, പരസ്പരം വെള്ളം കടക്കാത്ത അറകളായി ഇവയെ പരിഗണിക്കുന്നു എന്നതാണ് ‘ലിവ്ഡ് ഇസ്​ലാം’ ചട്ടക്കൂടിനു പറ്റിയ അബദ്ധം. പരസ്പര സംഘർഷങ്ങളുടെ കൂടെ തന്നെ പരസ്പര പൂരകങ്ങളായും സൂഫിയും ഉലമയും സുൽത്താനും വർത്തിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതിനാൽ, ഈ വിഭാഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യങ്ങളുടെ ലളിതമായ വിവരണം ഇസ്​ലാമിനെയും മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തെയും മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ ഒട്ടും സഹായകരമല്ല.

ബറേൽവി-ദയൂബന്ദി പണ്ഡിതന്മാരെ വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് ഷേർ അലി തരീൻ വാദിക്കുന്നത്, നിയമം v/s സൂഫിസം ബൈനറി, നല്ല മുസ്‌ലിം/ചീത്ത മുസ്‌ലിം എന്ന 9/11 അനന്തര ദ്വന്ദ്വനിർമിതിയുടെ തുടർച്ചയാണ് എന്നാണ്. ഈ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ ‘നന്മ’ എന്നതിനെ അളക്കുന്നതാകട്ടെ, മതേതര ലിബറൽ സങ്കൽപത്തിനോടുള്ള സാമീപ്യത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് (2020, പേജ് 16). തീവ്രവാദ പ്രവണതകളെ ചെറുക്കാൻ പാകിസ്താ​ന്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിൽ സൂഫി യൂനിവേഴ്സിറ്റികൾ തുടങ്ങണമെന്ന അമേരിക്കയിലെ തിങ്ക് ടാങ്ക് ഹെറിറ്റേജ് ഫൗണ്ടേഷ​ന്റെ നിർദേശം വരുന്നതും ഈയൊരു ധാരണയിൽനിന്നാണ്.

മറ്റൊരു രീതിയിൽ പറഞ്ഞാൽ, ജനാധിപത്യത്തിനും ലിബറൽ മാനദണ്ഡങ്ങൾക്കും ഇണങ്ങുന്ന ഇസ്​ലാമി​ന്റെ ഒരു വിഭാവന 9/11നു ശേഷമുള്ള രാഷ്ട്രീയ ആവശ്യകതകൂടിയായിരുന്നു. സൗത്ത് ഏഷ്യൻ ഇസ്​ലാമിൽ സമാധാനപരമായ സഹവർത്തിത്വത്തി​ന്റെ അത്തരം സാധ്യതകൾ അഹമ്മദും റീഫെൽഡും കണ്ടിരുന്നു. അത് അവരുടെ അഭിപ്രായത്തിൽ സങ്കലന-സമന്വയ സ്വഭാവമുള്ളതും പ്രാദേശികതയോട് പൊരുത്തപ്പെട്ടതുമാണ്. ഇതിനെ മറ്റൊരു തരത്തിൽ വായിച്ചാൽ, ഇസ്​ലാമിനെ മോശമായി ചിത്രീകരിച്ചതിനെതിരായ എതിർ പദ്ധതി സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ ആവശ്യങ്ങളുടെ മധ്യസ്ഥതയിലുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയാണ് എന്നതാണ് നമുക്ക് മനസ്സിലാവുന്നത്.

ഇംതിയാസ് അഹമ്മദും ‘ലിവ്ഡ് ഇസ്​ലാമും’

കഴിഞ്ഞ നാലു പതിറ്റാണ്ടുകളായി ‘സൗത്ത് ഏഷ്യൻ ഇസ്​ലാം’ പൊതുവെയും, ‘ഇന്ത്യൻ ഇസ്​ലാം’ പ്രത്യേകിച്ചും ‘ഗവേഷണ പരിസരങ്ങൾ’ എന്ന നിലക്ക് കാര്യമായ പ്രാധാന്യം നേടിയിട്ടുണ്ട്. ഈ പഠനങ്ങൾ, പ്രാഥമികമായി, ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്​ലാമിക പരിസരത്തെ ‘ലോക്കൽ ലിവ്ഡ് ഇസ്​ലാം’ (local-lived Islam) എന്നും അറേബ്യയിലെ ഇസ്​ലാമിക പരിസരത്തെ ‘ഗ്ലോബൽ ടെക്സ്ച്വൽ ഇസ്​ലാം’ (global-textual Islam) എന്നും വിഭജിക്കുന്നത് കാണാം.

ഇതാകട്ടെ സാധ്യമാകുന്നത് അറേബ്യയിലെ ഇസ്​ലാമിക പരിസരത്തിൽ ഏകശിലാത്മകവും ഏകതാനതയും സങ്കൽപിച്ചുകൊണ്ടാണ്. അതിനെതിരെ വൈവിധ്യമാർന്ന ദക്ഷിണേഷ്യൻ ഇസ്​ലാമിന്റെ ഒരു ഏകീകൃത ചിത്രം നിർമിക്കുകയും പ്രചരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ലോക മേധാവിത്വം നേടിയ ദേശീയതകളുടെ ആഗോള താൽപര്യങ്ങൾ, ദൈവശാസ്ത്രപരമായ ഇടപെടലുകൾ, ആധ്യാത്മികവും ലൗകികവുമായ മുസ്‌ലിം ശൃംഖലകൾ എന്നിവയെല്ലാം ഇതിൽ അസ്പൃശ്യമായി പോകുന്നുണ്ട്.

മുകളിൽ സൂചിപ്പിച്ച കോൺഫറൻസിൽനിന്നാണ് അഹമ്മദും റീഫെൽഡും എഡിറ്റ് ചെയ്ത ‘Lived Islam in South Asia: Adaptation, Accommodation, and Conflict’ എന്ന പുസ്തകം പിറക്കുന്നത്. പശ്ചിമേഷ്യയിലെ ഇസ്​ലാമിനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളിൽനിന്നും വിഭിന്നമായി ‘ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ ഇസ്​ലാമിന് വേണ്ടത്ര ശ്രദ്ധ ലഭിച്ചിട്ടില്ല’ എന്ന ആശങ്കയിൽനിന്ന് ഉരുവംകൊണ്ട പുസ്തകം പ്രാഥമികമായി പരിഗണിച്ചത് മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തിലെ വിവിധങ്ങളായ ‘സാംസ്കാരിക അർഥതലങ്ങളെ’ പ്രകാശിപ്പിക്കാനാണ്. അവിടെ ‘ഇതാണ് സത്യമായ ഇസ്​ലാം’ എന്നുള്ള വാദം നിരർഥകമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, പൂർണമായ ഒരു ഇസ്​ലാമിക ഘടനയെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നത് അഹമ്മദിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വൈരുധ്യാത്മകമാണ്.

കെവിൻ റെയ്ൻഹാർട്ട് (2020) എന്ന അമേരിക്കൻ ഗവേഷകൻ ‘ലിവ്ഡ് ഇസ്​ലാം’ എന്ന സങ്കൽപത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നത് ‘‘പുസ്തകത്തിന് പുറത്തുള്ളവരുടെ, പുസ്തകം എഴുതാത്തവരുടെ, പുസ്തകം എഴുതിയവരുടെ തന്നെ പുസ്തകത്തിന് പുറത്തുള്ള മതപരതയെ പഠിക്കുന്ന സമീപന’’മെന്നാണ്. ദൈവസാമീപ്യം ലഭിക്കാൻ പുസ്തകങ്ങളിൽ പറഞ്ഞതുപ്രകാരം ജീവിതം ചിട്ടപ്പെടുത്താൻ ശ്രമിക്കുന്നവരെയും നവോത്ഥാന ശ്രമങ്ങൾ നടത്തുന്നവരെയും ഈയൊരു സമീപനത്തിലൂടെ ‘അസാധാരണ വിഷയി’യായി മാറ്റുന്നു എന്ന വിമർശനം നാദിയ ഫാദിലും മായന്തി ഫെർണാണ്ടോയും (2015) ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു പടികൂടി കടന്നുകൊണ്ട്, മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തെ സംശയത്തി​ന്റെ നിഴലിൽ നിർത്തുകയാണ് ഈ ലിവ്ഡ് ഇസ്​ലാം ചട്ടക്കൂട് ചെയ്യുന്നത് എന്ന് സമർഥിക്കാനാണ് ഞാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്.

മുസ്‌ലിമി​ന്റെ സാധാരണ/ ദൈനംദിന ജീവിതത്തെ പഠിക്കാനാണ് ഈ ചട്ടക്കൂട് ഉപയോഗിക്കുന്നത് എന്നാണ് വാദം. ആധുനിക-മതേതര വ്യവഹാരത്തിനകത്ത് ‘സാധാരണത്വം’ (ordinary) എങ്ങനെയാണ് ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നത് എളുപ്പത്തിൽ മനസ്സിലാക്കാൻ അകീൽ ബിൽഗ്രാമിയോടുള്ള എം.ടി. അൻസാരിയുടെ (2015) വിമർശനം പരിശോധിച്ചാൽ മതിയാകും. യാഥാസ്ഥിതികതയുടെയും മതേതരത്വത്തി​ന്റെയും ഇടയിലുള്ള മുസ്‌ലിം സ്വത്വത്തെ അടയാളപ്പെടുത്താൻ മിതവാദി (moderate) എന്ന വാക്കായിരുന്നു അകീൽ ബിൽഗ്രാമി 1992ൽ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നത്.

ആ വാക്കി​ന്റെ അർഥതലത്തിലെ മാറ്റം കാരണം അതിനു പകരമായി ബിൽഗ്രാമി 2014ൽ ഉപയോഗിക്കുന്നത് സാധാരണ (ordinary) മുസ്‌ലിം എന്ന വാക്കാണ്. ‘മിതവാദി’ അല്ലെങ്കിൽ ‘സാധാരണ’ മുസ്‍ലിം എന്ന ബിൽഗ്രാമിയുടെ സംജ്ഞ ആധുനിക പ്രശ്നവ്യവഹാരത്തിനകത്ത് (അസാധാരണ) മുസ്‌ലിമിനെ എപ്പോഴും മതഭ്രാന്തനും മതമൗലികവാദിയുമായി അടയാളപ്പെടുത്തുകയും സ്വയം വിമർശനത്തിലൂടെ ശുദ്ധീകരിക്കപ്പെടേണ്ട ഭാരം മുസ്‌ലിമിൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നതാണ് അൻസാരിയുടെ വിമർശനം.

അഹമ്മദി​ന്റെ അഭിപ്രായത്തിൽ, സൗത്ത് ഏഷ്യയിലെ ഇസ്​ലാമിനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തിൽ, രണ്ട് വീക്ഷണ കോണുകൾ ആധിപത്യം പുലർത്തുന്നു: ‘‘ഒന്ന്, ഇസ്​ലാം അനാവൃതംചെയ്യുന്നത് ഒരു ലോകമതമെന്ന നിലയിൽ ഇസ്​ലാം സൂചിപ്പിക്കുകയും പ്രതിനിധാനംചെയ്യുകയും ചെയ്യേണ്ട ഏകമാനമായ പൊതുക്രമത്തെയാണ്. രണ്ട്, ഇസ്​ലാം വ്യത്യസ്ത പ്രാദേശിക സാഹചര്യങ്ങൾക്കനുസൃതമായി രൂപംകൊള്ളുന്നതായി മനസ്സിലാക്കുന്നു.’’

ആദ്യത്തേതിൽ, ഇസ്​ലാമിക സമൂഹങ്ങളുടെ സ്വഭാവം നിർണയിക്കുന്നതിൽ ഇസ്​ലാം ഒരു നിർവാഹകമായ പങ്കുവഹിക്കുന്നു എങ്കിൽ, രണ്ടാമത്തേതിൽ, താൽക്കാലികവും പാരിസ്ഥിതികവുമായ അവസ്ഥകളാണ് വ്യതിരിക്തമായ വിശ്വാസ മാതൃകകൾ രൂപപ്പെടുത്തുന്നത് (അഹമ്മദ്, 2004, പേജ്. xii). ഇതിൽ രണ്ടാമത്തെ വീക്ഷണത്തോട് ചേർന്ന നിലപാടെടുത്ത അഹമ്മദ്‌ ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തി​ന്റെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളും ഇടപെടലുകളും വിവരിക്കാൻ ‘ഫോക് ഇസ്​ലാം/പോപുലർ ഇസ്​ലാം’ എന്നീ സംജ്ഞകളാണ് ഉപയോഗിച്ചത്. ടെക്സ്റ്റ് അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ആധികാരിക ഇസ്​ലാം, ടെക്സ്റ്റിനു പുറത്തു ജീവിക്കുന്ന നാടോടി ഇസ്​ലാം എന്ന ബൈനറിയിലാണ് ഈ വാദം നിലനിൽക്കുന്നത്. ഇതിനു വിപരീതമായി, ‘ജനകീയമല്ലാത്ത ഇസ്​ലാം’ അല്ലെങ്കിൽ ‘nonfolk ഇസ്​ലാം’ എന്നിവയും ഉണ്ടെന്ന് ഒരാൾക്ക് വാദിക്കാം.

ഇംതിയാസ് അഹമ്മദിന്റെ ഈ വാദങ്ങളോട് 1980കളിൽതന്നെ ഫ്രാൻസിസ് റോബിൻസണും വീണ ദാസുമെല്ലാം ആശയപരമായി ഏറ്റുമുട്ടുന്നുണ്ട്. സാർവലൗകിക ഇസ്​ലാമും പ്രാദേശിക പാരമ്പര്യവും ഇന്ത്യൻ ഇസ്​ലാമിൽ സമന്വയിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടെന്ന് അഹമ്മദ് (1981) വാദിക്കുമ്പോൾ, ഇസ്​ലാമികവത്കരണത്തി​ന്റെ തുടർച്ചയായ ഒരു പ്രക്രിയയിലൂടെ പൂർണത എന്ന ആശയമാണ് റോബിൻസൺ (1983) മുന്നോട്ടു​െവച്ചത്.

റോബിൻസണെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഈ പ്രക്രിയയിലൂടെ പ്രാദേശിക ആചാരങ്ങൾ ഇല്ലാതാകുകയോ വ്യത്യസ്ത അർഥങ്ങളോടെ പുനർനിർമിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യാം. അഹമ്മദി​ന്റെയും റോബിൻസന്റെയും നിലപാടുകളിൽ സാരമായ വ്യത്യസ്തത നിലനിൽക്കെതന്നെ ഇരുവരും മാറ്റമില്ലാതെ നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു യാഥാസ്ഥിതിക ഇസ്​ലാമിനെ വിഭാവന ചെയ്യുന്നതായി വീണാ ദാസ് (1984) വിമർശിക്കുന്നുണ്ട്. നിരന്തര വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ മുന്നോട്ടുപോകുന്ന, അതിലെ വ്യത്യസ്തതകളെ മനസ്സിലാക്കാവുന്ന ദൈവശാസ്ത്ര ഇടപെടലുകളിലേക്കാണ് വീണാ ദാസ് വിരൽചൂണ്ടുന്നത്.

അപകടകരമായ വിശ്വാസവും സ്വീകാര്യമായ സമന്വയവും

ദൃഢമായ വിശ്വാസത്തോടു ചേർന്നുനിൽക്കുന്നത് അനുഭവ യാഥാർഥ്യമല്ലെന്നാണ് അഹമ്മദ് അസന്ദിഗ്ധമായി പ്രസ്താവിക്കുന്നത് (2004, പേജ്. xiii). തിടുക്കത്തിലുള്ള ഈ നിരാകരണം അടിസ്ഥാനരഹിതമാണെന്നു മാത്രമല്ല, കർക്കശമായി പാലിക്കപ്പെടുന്ന ഇസ്​ലാമിക വിശ്വാസം അപകടകരമാണെന്നുകൂടി ഇത് അനുമാനിക്കുന്നു. ശരീഅത്ത് നിയമം പാലിക്കുന്നവരെ സൂചിപ്പിക്കാൻ ‘മൗലികവാദി’ എന്ന പദമാണ് അഹമ്മദ് ആവർത്തിച്ച് ഉപയോഗിക്കുന്നത് (1981, പേജ് 4, 7, 18). 9/11നു ശേഷം ശക്തിപ്പെട്ട, സുരക്ഷാപ്രശ്നമായി ഇസ്​ലാമിനെ കാണുന്ന വ്യവഹാരത്തിലേക്കാണ് അഹമ്മദി​ന്റെ ഈ നിലപാടുകൾ ചേർന്നുനിൽക്കുന്നത്.

‘അപകടകരമായ വിശ്വാസത്തിനു’ പകരമായി അഹമ്മദ് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത് കലർപ്പുള്ളതും സങ്കരവുമായ ആചാരങ്ങളെയാണ്. പ്രാദേശികതകൾക്കനുസരിച്ചുള്ള മാറ്റമെന്നത് അഹമ്മദ് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന ലിവ്ഡ് ഇസ്​ലാം ചട്ടക്കൂടി​ന്റെ പ്രധാന സവിശേഷതയാണ്. എന്നാൽ, ആഗോളീകരണ സ്വഭാവത്തി​ന്റെ ഫലമായുള്ള പുതിയ മാറ്റങ്ങളെ ആശങ്കയോടെയാണ് അദ്ദേഹം നോക്കിക്കാണുന്നത്. ആഗോളശൃംഖലയുള്ളതിനെയെല്ലാം ‘വരേണ്യ പ്രോജക്ട്’ അല്ലെങ്കിൽ ‘രാഷ്ട്രീയ പ്രോജക്ട്’ എന്നെല്ലാം ആരോപിച്ച് തള്ളിക്കളയുകയാണ് അഹമ്മദ് ചെയ്തത്. അഥവാ, പ്രത്യേക ദിശയിലേക്കുള്ള മാറ്റം മാത്രമാണ് അഹമ്മദിനു സ്വീകാര്യമാവുന്നത്. ഇത്തരം സമീപനങ്ങൾ മുസ്‌ലിം വിഷയിയെ ചില ചരിത്രസന്ധികളിൽ തളച്ചിടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.

അഹമ്മദിനെ പോലുള്ളവരുടെ സാമൂഹിക ശാസ്ത്ര പഠനങ്ങൾ, അവർ അവകാശപ്പെടുന്നതുപോലെ, മുസ്‌ലിം ജീവിതങ്ങളെ യഥാർഥമായി മനസ്സിലാക്കുകയല്ല, മറിച്ച് മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തിൽനിന്നും ‘സമാധാനപരമായ സഹവർത്തിത്വത്തിന്റെ ഘടകങ്ങൾ’ കണ്ടെത്താൻ ശ്രമിക്കുകയായിരുന്നു. ഈ ലക്ഷ്യം കൈവരിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി, അഹമ്മദും റീഫെൽഡും മറ്റു ഗവേഷകരായ ഷായിൽ മായാരം, ടി.എൻ. മദൻ, ആഷിശ് നന്ദി എന്നിവരുമായി കൂടിയാലോചിച്ച് തങ്ങളുടെ പഠനം ‘സൗത്ത് ഏഷ്യയിലെ ഇസ്​ലാമി​ന്റെ സമന്വയവും സമരസപ്പെടലുകളും സംഭവിക്കുന്ന പരിമിതമായ ഇടങ്ങളിൽ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിക്കണം’ എന്ന് തീരുമാനിച്ചു (റീഫെൽഡ്, 2004, പേജ് ix). ഇത്തരത്തിലുള്ള വിശകലന രീതി, വീണാ ദാസ് വിമർശിക്കുന്നതുപോലെ, ‘‘ചരിത്രത്തെ പിറകോട്ട് വായിക്കലാണ്’’ (1984, പേജ് 296).

ഇംതിയാസ് അഹമ്മദും ഹെൽമുട്ട് റീഫെൽഡും (2004) അഭിപ്രായപ്പെടുന്നതുപോലെ അവരുടെ ഉദ്ദേശ്യം മുസ്‌ലിംകളെക്കുറിച്ചുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണകൾ ഇല്ലാതാക്കുകയും നിഷേധാത്മകമായ വാർപ്പു മാതൃകകളെ സന്തുലിതമാക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ്. എന്നാൽ, നാദിയ ഫാദിലും മായന്തി ഫെർണാണ്ടോയും (2015) സൂചിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ, ഇത്തരം ശ്രമങ്ങൾ ബോധപൂർവമല്ലെങ്കിൽകൂടി ചില മുസ്‌ലിം ജീവിതങ്ങളെ വികലവും നിർവികാരവുമാക്കി മാറ്റുന്നു.

പ്രാദേശികതയും ഇസ്​ലാമും ദേശീയതയുടെ പ്രതിസന്ധിയും

കലർപ്പി​ന്റെയും സമന്വയത്തി​ന്റെയും അംശങ്ങൾ കണ്ടെത്താൻ നരവംശ ശാസ്ത്രജ്ഞർ ഏറ്റവുമധികം ആശ്രയിച്ചത് ദർഗകളെയാണ്. ഈ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ, മിസ്റ്റിക്-സൂഫി എപ്പോഴും പ്രാദേശിക ഇസ്​ലാമി​ന്റെ പ്രതിനിധിയാണെങ്കിൽ, രാഷ്ട്രീയം സാർവലൗകിക ഇസ്​ലാമിനെയാണ് പ്രതിനിധാനംചെയ്യുന്നത്. അതോടൊപ്പം തന്നെ, സൂഫി എന്നത് സ്നേഹവും സമാധാനവും കോർത്തിണങ്ങിയ ജീവിതമായും മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തിന്റെ മിസ്റ്റിക് അല്ലാത്ത രൂപങ്ങൾ (അത് നവോത്ഥാനമോ പരിഷ്‌കരണവാദിയോ ഇസ്​ലാമിസ്റ്റോ ആകട്ടെ) അസഹിഷ്ണുതയായും സമരസപ്പെട്ട ജീവിതത്തെ തടസ്സപ്പെടുത്തുന്നതായും മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടു. എന്നാൽ, ഇന്ത്യയിലെ സൂഫി പാരമ്പര്യത്തി​ന്റെ സാർവലൗകിക ശൃംഖലകളും അറബ്-മധ്യേഷ്യൻ ബന്ധങ്ങളും ഈ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ അപ്രത്യക്ഷമാണ്.

ലിവ്ഡ് ഇസ്​ലാമി​ന്റെ ചട്ടക്കൂടിൽ ദർഗകൾ സമാധാനത്തി​ന്റെയും സഹിഷ്ണുതയുടെയും കേന്ദ്രങ്ങളായിവരുന്നത് അത് പ്രാദേശികമാണെന്നതുകൊണ്ടാണ്. എന്നാൽ, അത് പ്രാദേശികമാകുന്നതാകട്ടെ, ഹിന്ദുക്കൾ ദർഗ സന്ദർശിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ്. ഹിന്ദുക്കളുമായുള്ള സഹവാസത്തെയും ഹിന്ദുമതത്തിൽനിന്നുള്ള സ്വാംശീകരണത്തെയുമാണ് സമന്വയമായി മനസ്സിലാക്കുന്നത്. അത്തരം ഇടകലർന്ന അസ്തിത്വം ‘ആചാരപരവും മതപരവുമായ ബഹുസ്വരത’ ഉൽപാദിപ്പിക്കുകയും ‘ഇസ്​ലാം കൂടുതൽ ബഹുസ്വരമാണ്’ എന്ന് തെളിയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നാണ് ഇംതിയാസ് അഹമ്മദും ജമാൽ മാലിക്കുമെല്ലാം വാദിക്കുന്നത് (മാലിക്, 2008, പേജ് 432, അഹമ്മദ്, 1981, പേജ്. 18). വ്യത്യസ്‌തതകളെ മായ്ച്ചുകളയാനുള്ള ദേശീയതയുടെ ത്വരതന്നെയാണ് ഇവിടെ നമുക്ക് കാണാനാകുന്നത്.

ഇസ്​ലാമി​ന്റെ പ്രാദേശികവത്കരണം മുസ്‌ലിംകളെ ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിലേക്ക് സമന്വയിപ്പിക്കാനും അതുവഴി ഹിന്ദു വലതുപക്ഷത്തി​ന്റെ ഭീഷണി കുറക്കാനും കഴിയുമെന്നാണ് ഇംതിയാസ് അഹമ്മദ് മനസ്സിലാക്കിയത്. പ്രാദേശികതക്കുവേണ്ടിയുള്ള തിരച്ചിൽ ഒരുതരത്തിൽ ഹിന്ദുമതത്തിനായുള്ള അന്വേഷണമാണ്. ഒരു ‘നിഷ്പക്ഷ പ്രാദേശിക’വുമായുള്ള സാമീപ്യമല്ല, മറിച്ചു ഹിന്ദുമതത്തോടുള്ള സാമീപ്യമാണ് ഇവിടെ ആഘോഷിക്കപ്പെടുന്നത്. ഇവിടെ പ്രാദേശികം സമം ഹിന്ദു എന്ന സമവാക്യമാണ് രൂപപ്പെടുന്നത്. മറ്റൊരു രീതിയിൽ വായിച്ചാൽ, ഹിന്ദുമതം പ്രാദേശികവും ഇസ്​ലാം വൈദേശികവുമാകുന്ന ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയിൽതന്നെയാണ് ഇംതിയാസ് അഹമ്മദി​ന്റെ വിശകലനവും ചെന്നുചേരുന്നത്. ഇന്ത്യൻ ദേശീയ ഭാവന ഹിന്ദുമതവുമായി ഇഴചേരുകയും, മുസ്‌ലിംകളെ ദേശീയ ഭാവനയുടെ അതിരുകളിലേക്ക് ഫലപ്രദമായി തള്ളിവിടുകയും ചെയ്യുന്നു.

എങ്ങനെയാണ് ഇന്ത്യൻ ദേശീയ സ്വത്വം ഹിന്ദുമത സ്വത്വമായി മാറിയത് എന്നത് പാർഥ ചാറ്റർജി (2019), ജ്ഞാനേന്ദ്ര പാണ്ഡെ (1993), അലോഷ്യസ് (1998) തുടങ്ങിയവരുടെ പഠനങ്ങൾ കാണിച്ചുതരുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദു എന്നതാകട്ടെ, ഇന്ത്യയിലാകമാനം ഒരേരീതിയിൽ നിലനിൽക്കുന്ന മത-വിശ്വാസ സംസ്കാരമായിട്ടാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടത്. ഈ വിശകലനത്തിൽ മുഴച്ചുനിൽക്കുന്നത് മതേതര വ്യവഹാരത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്ന ഹിന്ദി-ഹിന്ദു-ഹിന്ദുസ്ഥാൻ എന്ന നെഹ്‌റുവിയൻ ദേശീയത തീസിസാണ്. ഇത്തരമൊരു വ്യവഹാരമണ്ഡലത്തിനുള്ളിൽ, സാമുദായിക സൗഹാർദത്തി​ന്റെ കേന്ദ്രങ്ങളായും ഇസ്​ലാമി​ന്റെ ‘ഇന്ത്യൻ തനിമയുടെ’ പ്രകാശനമായും ദർഗയെ ആഘോഷിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതിലൂടെ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകളുടെ കൂറും രാജ്യസ്‌നേഹവും തെളിയിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഇംതിയാസ് അഹമ്മദിനെപോലുള്ളവർ ചെയ്യുന്നത്.

ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ ഇതേ ലോജിക് തന്നെയാണ് ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയവും മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. സൂഫിസം സ്വയമേവ സാമുദായിക സൗഹാർദമാണെന്നു സ്ഥാപിക്കുന്ന വ്യാഖ്യാനം ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രത്തിന്റെ പരമാധികാരവും ദേശീയ ഭാവനകളും ചേർന്നു രൂപപ്പെടുത്തുന്നതാണ് എന്ന നന്ദഗോപാൽ മേനോ​ന്റെ (2015) വിമർശനം ഇവിടെ പ്രസ്താവ്യമാണ്. ഇവിടെ, സൂഫി-ദർഗകളെ പ്രാഥമികമായി ഹിന്ദുമതം സ്വാധീനിച്ചതായി ചിത്രീകരിക്കാനോ നിരസിക്കാനോ ഞാൻ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. പകരം, മതത്തി​ന്റെ രാഷ്ട്രീയവത്കരണം എന്നതിനപ്പുറം ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ രൂപവത്കരണം, സമരസപ്പെടൽ, ഹിംസ, ദേശീയതയുടെ പ്രതിസന്ധികൾ എന്നിവ സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിക്കുന്നതിൽ ലിവ്ഡ് ഇസ്​ലാമി​ന്റെ ചട്ടക്കൂട് എങ്ങനെ പരാജയപ്പെടുന്നുവെന്നാണ് ഞാൻ തെളിയിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്.

മിസ്റ്റിക് ഭാവങ്ങൾ സമാധാനപരവും രാഷ്ട്രീയം പ്രശ്നകരവുമാണെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്നതിലൂടെ, പരോക്ഷമായി, ഈ വിശകലനങ്ങൾ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളുടെ നിയമസാധുതയെ ചോദ്യം ചെയ്യുകയും മുസ്‌ലിംകളുടെ രാഷ്ട്രീയ അസ്തിത്വത്തെ തടയുകയുമാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഇന്ത്യയെപ്പോലുള്ള ഒരു മുസ്‌ലിം ന്യൂനപക്ഷ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ അവകാശവാദങ്ങളെ അപകടകരമായും വരേണ്യതാ പ്രകടനങ്ങളായും മാത്രം കാണുന്ന ഇംതിയാസ് അഹമ്മദിന്റെ വീക്ഷണം ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ പൗരത്വരഹിതരാക്കുന്നതിലേക്കാണ് നയിക്കുക.

മുസ്‌ലിം ജീവിതത്തിനുമേൽ ഭരണകൂടം നടത്തുന്ന അധികാര പ്രയോഗങ്ങളെയും, മുസ്‌ലിംകളുടെതന്നെ ദൈവശാസ്ത്രപരവും കർമശാസ്ത്രപരവുമായ വ്യാഖ്യാന രീതികളും മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ ഗുരുതരമായ അലംഭാവമാണ് ഇംതിയാസ് അഹമ്മദ് കാണിച്ചത്. 9/11ന് ശേഷമുള്ള പശ്ചാത്തലത്തിൽ ‘അപലപനീയത’യല്ലാതെ മറ്റൊരു വിശകലനസാധ്യതകളുമില്ലാത്ത രൂപത്തിൽ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങളെ തള്ളിക്കളയുകയും അമേരിക്കൻ ദേശ-രാഷ്ട്രത്തി​ന്റെ സുരക്ഷാ പഠനങ്ങളുടെ കള്ളിയിലേക്ക് ചുരുങ്ങുകയുംചെയ്തു.

രാഷ്ട്രീയ അസ്തിത്വം നിരന്തരം ചോദ്യംചെയ്യപ്പെടുന്നതും മതന്യൂനപക്ഷമെന്ന ഭരണഘടനാ വർഗീകരണത്തിൽനിന്ന് ഉയർന്നുവരുന്നതുമായ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകളുടെ രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങളെ നിലവിലുള്ള ദേശീയ-മതേതര കള്ളികളിൽനിന്നുകൊണ്ട് മാത്രം വായിക്കുന്നു എന്നതുകൂടിയാണ് അതി​ന്റെ പരിമിതി. അതാകട്ടെ, 9/11നു ശേഷം ശക്തിപ്പെട്ട ഇസ്​ലാമോഫോബിയ വ്യവസായത്തിലേക്കുള്ള അക്കാദമിക സംഭാവനയായാണ് പരിണമിച്ചത്.

റഫറൻസുകൾ:

Ahmad, Imtiaz (Ed.). (1978). Caste and Social Stratification Among Muslims in India. South Asia Books.

Ahmad, Imtiaz (1981). Ritual and religion among Muslims in India. Delhi: Manohar.

Ahmad, Imtiaz & Helmut Reifeld (Eds.). (2004). Lived Islam in South Asia: Adaptation, accommodation, and conflict. New Delhi: Social Science Press.

Ahmed, Hilal (2023). “Imtiaz Ahmad: A scholar who challenged conventional research on Indian Muslims.” Indian Express. 22 June 2023.

Aloysius, G (1998). Nationalism without a Nation in India. New Delhi: Oxford University Press.

Ansari, M.T. (2015). Islam and nationalism in India: South Indian contexts. Routledge.

Bilgrami, Akeel (1992). “What Is a Muslim? Fundamental Commitment and Cultural Identity.” Critical Inquiry 18.4 (Summer).

Bilgrami, Akeel (2014). “What Is a Muslim? Fundamental Commitment and Cultural Identity.” Secularism, Identity and Enchantment. New Delhi: Permanent Black.

Chatterjee, Partha (2019). I am the people: Reflections on popular sovereignty today. Columbia University Press.

Das, Veena (1984). “For a folk-theology and theological anthropology of Islam.” Contributions to Indian Sociology, 18(2), 293-300.

Fadil, Nadia & Mayanthi Fernando (2015). “Rediscovering the “everyday” Muslim: Notes on an anthropological divide.” HAU: journal of ethnographic theory, 5(2), 59-88.

Konrad-Adenauer-Stiftung. (2002). Annual Report. https://www.kas.de/en/annual-reports/detail/-/content/annual-report-2002

Konrad-Adenauer-Stiftung. (2003). Annual Report. https://www.kas.de/en/annual-reports/detail/-/content/annual-report-2003

Malik, Jamal (2008). Islam in South Asia: A short history. Leiden: Brill.

Mamdani, Mahmood (2005). Good Muslim, bad Muslim: Islam, the USA, and the global war against terror. Orient Blackswan.

Menon, Nandagopal R (2015). “Communal Harmony as Governmentality: Reciprocity, peace-keeping, state legitimacy, and citizenship in contemporary India.” Modern Asian Studies, 49(2), 393-429. https://doi.org/10.1017/S0026749X14000109

Pandey, Gyanendra (1993). Hindus and Others: The question of identity in India today. Viking.

Pandey, Gyanendra (1999). “Can a Muslim be an Indian?.” Comparative Studies in Society and History, 41 (4), 608-629. https://doi.org/10.1017/S0010417599003072

Reinhart, A. Kevin (2020). Lived Islam: Colloquial religion in a cosmopolitan tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

Robinson, Francis (1983). “Islam and Muslim society in South Asia.” Contributions to Indian Sociology, 17(2), 185-203.

Tareen, S. (2020). Defending Muhammad in modernity. University of Notre Dame Press.