പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ ‘സരസ്വതീവിജയ’ത്തെക്കുറിച്ച് ആഴ്ചപ്പതിപ്പിൽ (ലക്കം 1444) ഡോ. സബ്ന കെ എഴുതിയ ‘കീഴാള നവോത്ഥാനത്തെ ‘സരസ്വതീവിജയം’ അട്ടിമറിച്ചതെങ്ങനെ?’ എന്ന ലേഖനത്തിനോടുള്ള വിയോജന പഠനത്തിന്റെ രണ്ടാം ഭാഗം. നോവലിലെ മുസ്ലിം വിദ്വേഷത്തെ എങ്ങനെയാണ് കാണേണ്ടത്, അന്ന് നിലവിലിരുന്ന മുസ്ലിം-ഈഴവ സംഘർഷങ്ങളെ എങ്ങനെയാണ് ഇന്ന് വിലയിരുത്തേണ്ടത് എന്നിവയിൽ ലേഖകൻ ബദൽവാദങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുന്നു. കഴിഞ്ഞ ലക്കം തുടർച്ച.
മറ്റൊരു തിയ്യ സംരംഭമായ കോഴിക്കോട് ശ്രീകണ്ഠേശ്വര ക്ഷേത്രം സ്ഥാപിക്കുന്ന സമയത്ത് അവരുടെ ഇടപെടല് മറ്റൊരു തരത്തിലായിരുന്നു. ക്ഷേത്രത്തിന്റെ കുറ്റിയടിക്കല് സമയത്ത് തിയോസഫിക്കല് സൊസൈറ്റിക്കാര് നല്കിയ മംഗളപത്രത്തില് (1907 ഡിസംബര് 28) ഗുരുവിനെ ഉപേക്ഷിക്കപ്പെട്ട ജാതിക്കാര്ക്കുവേണ്ടി ‘മത’സംബന്ധമായ ആവശ്യങ്ങള് നിവര്ത്തിക്കാന് ഈശ്വരനാല് അയക്കപ്പെട്ട ബ്രാഹ്മണ ആത്മാവായി വിശേഷിപ്പിച്ചു. ക്ഷേത്രനിര്മാണത്തില് ആര്യവര്ഗത്തിന്റെ ആറാമത്തെ ഉള്പ്പിരിവിന്റെ ആവിര്ഭാവത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ദിവ്യശക്തികളുടെ പ്രസരിപ്പിനെയും അവര് ദര്ശിച്ചു. ക്ഷേത്രപ്രതിഷ്ഠാസമയത്ത് ആനിബസന്റും പങ്കെടുത്തു. ഇതേ ക്ഷേത്രത്തിന്റെ പ്രതിഷ്ഠാ ചടങ്ങ് നടക്കുന്ന അതേ കാലയളവിലാണ് (1910) വിഗ്രഹാരാധനക്കാരെ ഒതുക്കാനുള്ള സമ്മേളനം ബ്രഹ്മാനന്ദ ശിവയോഗികളുടെ അധ്യക്ഷതയില് കോഴിക്കോട് ചേരുന്നത്. അതിനു മുൻകൈയെടുത്തതും ഒരു തിയ്യനായിരുന്നു. തിയ്യനും വിഗ്രഹവിരോധിയുമായ വാഗ്ഭടാനന്ദനും യോഗത്തില് സംബന്ധിച്ചു (പവനന് 2016, പേജ് 64).
ഹൈന്ദവതയെ എങ്ങനെ കൈകാര്യംചെയ്യണമെന്ന കാര്യത്തില് ഇക്കാലത്ത് തിയ്യര്ക്കിടയില് അഭിപ്രായവ്യത്യാസമുണ്ടായിരുന്നു. അതിന്റെ പ്രതിഫലനമാണ് ഗുരുവിന്റെ ക്ഷേത്രനിര്മാണത്തെപ്പോലും അലങ്കോലപ്പെടുത്തുന്ന തരത്തിലേക്ക് വളര്ന്നുവന്നത്. പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പു വക്കീല് തന്റെ ജീവിതം ആരംഭിച്ച 19ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതിയില് അദ്ദേഹം കടുത്ത ബ്രാഹ്മണ വിരുദ്ധനായാണ് രംഗപ്രവേശംചെയ്തത്. ‘സരസ്വതീവിജയ’ത്തില് ചില സൂചനകളുണ്ടെങ്കിലും ബ്രഹ്മസമാജവും തിയോസഫിക്കല് സൊസൈറ്റിയും അദ്ദേഹത്തെ വല്ലാതെ സ്വാധീനിച്ചതായി അറിവില്ല. ബാസല് മിഷന്റെ മതപരിവര്ത്തന സംരംഭങ്ങള് തിയ്യര്ക്കും ചെറുമര്ക്കും ഗുണകരമായി മാറുമെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതിയിരുന്നു. ‘സരസ്വതീവിജയം’ ഈ ചിന്തയുടെ പ്രതിഫലനമാണ്.
ബ്രാഹ്മണരുടെ ശക്തിയും സമ്പത്തും ക്ഷേത്രഭരണവുമായി ബന്ധമുണ്ടെന്ന് കണ്ടതുകൊണ്ടാവണം ഹിന്ദു ദേവാലയങ്ങളുടെ ഭരണത്തിനായി ഒരു ബോര്ഡ് രൂപവത്കരിക്കണമെന്ന് ആദ്യം ആവശ്യപ്പെട്ടവരിലൊരാള് കുഞ്ഞമ്പുവായിരുന്നു. അമ്പലങ്ങളില് വരുമാനത്തില് ചെലവുകഴിച്ച് ബാക്കിവരുന്ന തുക ജനങ്ങളുടെ വിദ്യാഭ്യാസ ആവശ്യങ്ങള്ക്ക് ഉപയോഗിക്കണമെന്ന് അദ്ദേഹം ആവശ്യപ്പെട്ടു. അതും കഴിഞ്ഞ് 30 വര്ഷത്തിനു ശേഷമാണ് ഹിന്ദു റിലീജിയസ് എൻഡോവ്മെന്റ് ബോര്ഡ് സ്ഥാപിച്ചത്. ‘സരസ്വതീവിജയ’ത്തിലും ഈ ചര്ച്ച കാണാം. പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിനെ രാവണപക്ഷപാതിയെന്നാണ് സി. കേശവന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആത്മകഥയില് (സി. കേശവന്, 2005, പേജ് 169) വിശേഷിപ്പിച്ചത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തില് മിശ്രവിവാഹത്തിനുവേണ്ടി ഈ ഭ്രാന്താലയത്തില് ഉയര്ത്തുന്ന ചെറുവിരല് ‘സരസ്വതീവിജയ’വും നാട്ടിലെ ആദ്യത്തെ യുക്തിവാദി പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവുമായിരുന്നു.
ബ്രാഹ്മണവിരോധിയായിരിക്കുമ്പോഴും അദ്ദേഹം അതിനെ ഒരു വ്യവസ്ഥയായാണ് മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നതെന്ന് ഇതിനകം പലരും എഴുതിക്കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. മൂര്ക്കോത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തില് കുഞ്ഞമ്പു വെറുത്തത് ഹിന്ദുമതത്തെയല്ല, ബ്രാഹ്മണവ്യവസ്ഥയെയാണ്. അതദ്ദേഹം നിരന്തരം ചോദ്യംചെയ്തു. ചെറുമര്ക്കും തിയ്യര്ക്കും ക്രൈസ്തവത നിർദേശിച്ച അദ്ദേഹം ബ്രാഹ്മണരോട് മനപ്പരിവര്ത്തനത്തിലൂടെ മികച്ച മനുഷ്യരായി മാറാന് ആവശ്യപ്പെട്ടു. വിഗ്രഹാരാധനാ വിരുദ്ധതയുടെ വക്താക്കളായ മലബാറിലെ തിയ്യരടക്കമുള്ള ബുദ്ധിജീവികളില് മിക്കവരും മുസ്ലിം വിരുദ്ധ ആഖ്യാനങ്ങളുടെ ഭാഗമായാണ് തങ്ങളുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങള് കരുപ്പിടിപ്പിച്ചത്. അവരില് മിക്കവരും ദേശീയവും സവര്ണവുമായ ഹൈന്ദവ പരിഷ്കരണ സംരംഭങ്ങളുടെ ഭാഗമായി. വാഗ്ഭടാനന്ദന് എടുത്തുപറയേണ്ട ഒരാളാണ്. വിഗ്രഹങ്ങള്ക്ക് ശക്തിയില്ലെന്ന് തെളിയിക്കാന് അദ്ദേഹം ഉപയോഗിച്ച യുക്തി അടിമുടി മുസ്ലിം വിരുദ്ധമായിരുന്നു. പടയോട്ടക്കാലത്ത് ടിപ്പുവും മാപ്പിള കലാപ കാലത്ത് മാപ്പിളമാരും ധാരാളം വിഗ്രഹങ്ങള് പിഴുതെറിഞ്ഞെന്നും വിഗ്രഹങ്ങള്ക്ക് ശക്തിയുണ്ടായിരുന്നെങ്കില് അങ്ങനെ സംഭവിക്കുമായിരുന്നില്ലെന്നുമാണ് വാഗ്ഭടാനന്ദന് എഴുതിയത്. ഇതേ കാര്യം വാഗ്ഭടാനന്ദന്റെ ഗുരു ആലത്തൂര് ശിവയോഗിയും മറ്റൊരു രീതിയില് ആവര്ത്തിക്കുന്നുണ്ട്.
‘സംഘടിതമത’മായിരുന്നു അക്കാലത്ത് വിഗ്രഹാരാധനാ വിരുദ്ധരുടെ മുഖ്യശത്രു. ശിവയോഗിയുടെ ശിഷ്യനായ എ.കെ. നായര് പില്ക്കാലത്ത് മതംമാറ്റം നിരോധിക്കണമെന്നാവശ്യപ്പെട്ട് ഒരു പുസ്തകംപോലും എഴുതി ‘മതംമാറ്റങ്ങള് നിരോധിക്കണം, സംഘടിതമതങ്ങള് രാഷ്ട്രത്തിനാപത്ത്’ എന്ന പേരില്. സംഘടിത മതങ്ങള് രാഷ്ട്രത്തെ ദുര്ബലപ്പെടുത്തുന്നുവെന്നായിരുന്നു അവരുടെ യുക്തി. സമാനമായ ഒരു പ്രശ്നത്തിലൂടെ പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവും കടന്നുപോയിട്ടുണ്ട്. 1910ല് വിഗ്രാഹാരാധന വിരുദ്ധതയുടെ യുക്തിയെ അദ്ദേഹം ഭാഷാപോഷിണിയിലൂടെ ചോദ്യംചെയ്തതായി കാണുന്നു. അടുത്ത ലക്കത്തില് മൂര്ക്കോത്ത് അതിന് മറുപടിയെഴുതി.
സവര്ണ യുക്തിയില്നിന്ന് മാറി ക്രൈസ്തവ കാഴ്ചപ്പാടില്നിന്നുകൊണ്ടാണ് കുഞ്ഞമ്പു അത് ചെയ്തത് (മൂര്ക്കോത്ത് കുഞ്ഞപ്പ, 1975, പേജ് 175). ‘തീയര്’ എന്ന കൃതിയില് കുഞ്ഞമ്പു തന്റെ ദൈവശാസ്ത്ര സങ്കൽപങ്ങള് തുറന്നെഴുതുന്നുണ്ട്: ... മുക്കുതോറും മൂലതോറുമുള്ളതും തീണ്ടിക്കുളി ആചരിച്ചുവരുന്നതുമായ ദേവതകളെ തള്ളി സകലത്തിന്റെയും സ്രഷ്ടാവായ ഏകദൈവത്തെ എന്തെങ്കിലും ഒരു പേരില് ഒരേ സമ്പ്രദായത്തില് ആരാധിപ്പാനും ആ വക ആരാധനയുടെ ആവശ്യാർഥം ആഴ്ചയിലോ മാസത്തിലോ ഒരു പ്രാവശ്യമെങ്കിലും ഒന്നായിവന്നുചേരുവാനും അത്യുത്സാഹം ചെയ്യേണ്ടതാണ് (ചമ്പാടന് വിജയന്, 2005). 1910ല് ആലത്തൂര് ശിവയോഗി അഴിച്ചുവിട്ട വിഗ്രഹവിരുദ്ധതയുടെ കാലത്താണ് കുഞ്ഞമ്പുവും ഈ ചര്ച്ചയിലേക്ക് പ്രവേശിച്ചതെന്നത് കൗതുകകരമാണ്. എങ്കിലും സവര്ണ ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില് വികസിച്ച വിഗ്രഹാരാധനാ വിരുദ്ധതയിലായിരുന്നില്ല അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഊന്നലെന്നു വേണം വിചാരിക്കാന്.
നോട്ടക്കോണിന്റെ വ്യത്യാസങ്ങള്
കൊളോണിയല് അധികാരത്തോടു ചേര്ന്നുനിന്നിരുന്ന മിഷനറിമാരും കീഴാള പരിവര്ത്തിതരും (അങ്ങനെ ആഗ്രഹിച്ചിരുന്നവരും) തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായാണ് ക്രൈസ്തവതയെയും മതപരിവര്ത്തനത്തെയും നോക്കിക്കണ്ടത്. മിഷനറിമാരും അവര്ക്കൊപ്പം കൂടിയ ഉപദേശികളും എങ്ങനെ ഇതിനെയൊരു മതപ്രശ്നമാക്കി മാറ്റിയെന്ന് നാം കാണുകയുണ്ടായി. എന്നാല്, പരിവര്ത്തിതരായ സാമാന്യജനതയെയും തിയ്യ ധൈഷണികതയെയും സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇത് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും ബ്രാഹ്മണവിരുദ്ധതയുടെയും ജാതിവിരുദ്ധതയുടെയും പ്രശ്നമായിരുന്നു. മിഷനറിമാരുടെ യുക്തിയില്നിന്ന് അകലം പാലിക്കണമെന്നും അവര് കരുതി. പാശ്ചാത്യ സംസ്കാരത്തെയും ക്രൈസ്തവ ദൈവശാസ്ത്രത്തെയും വേര്തിരിക്കുകയെന്നതായിരുന്നു ഇതിനുള്ള മാര്ഗം. കീഴാളരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ക്രൈസ്തവമതസ്വീകരണം ഒരു വിശ്വാസപരിണാമത്തോടൊപ്പം സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കുള്ള വഴിയുമായിരുന്നല്ലോ.
പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പു ക്രൈസ്തവതയില് ഊന്നിക്കൊണ്ട് തിയ്യ ജനതയുടെ മോചനം സ്വപ്നം കണ്ട ധൈഷണികനാണ്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സാമുദായികതയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിലായിരുന്നു ഊന്നല്. അക്കാലത്തെ മതംമാറ്റ സംവാദത്തില് ഇതുസംബന്ധിച്ച ബഹുവിധ ധാരണകള് കാണാം. മതംമാറ്റത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്ച്ചകളില് ചേരേണ്ട മതം മാത്രമല്ല, സമുദായത്തിന്റെ അംഗസംഖ്യ, ജാതിപദവി തുടങ്ങി പലതും നിര്ണായക ഘടകങ്ങളായിരുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന് കുമാരനാശാന് തിയ്യരുടെ/ ഈഴവരുടെ മതംമാറ്റ സംരംഭത്തിന് എതിരുപറഞ്ഞ കാരണം തിയ്യര് ഒരുമിച്ച് മതംമാറാനിടയില്ലെന്ന തിരിച്ചറിവില്നിന്നാണ്. സഹോദരന് അയ്യപ്പന് കീഴാളര്ക്ക് ഇസ്ലാം നിര്ദേശിച്ചപ്പോള് ഈഴവര്ക്കും/ തിയ്യര്ക്കും സാമുദായികതയുടെ രാഷ്ട്രീയം നിര്ദേശിച്ചു. സ്വയം ബുദ്ധമതം സ്വീകരിക്കുകയുംചെയ്തു. ക്രൈസ്തവതയും ബുദ്ധമതവും മാറിമാറി നിര്ദേശിച്ച സി.വി. കുഞ്ഞുരാമനെപ്പോലുള്ളവരും ഉണ്ടായിരുന്നു.
പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒറ്റൊക്കൊറ്റക്കുള്ള മതപരിവര്ത്തന സംരംഭങ്ങളെ അദ്ദേഹം ഗുണകരമായി കണ്ടിരുന്നില്ല. പ്രത്യേകിച്ച് തിയ്യരെപ്പോലുള്ള വലിയൊരു ജനവിഭാഗത്തിന്റെ കാര്യത്തില്. തിയ്യര് കൂട്ടത്തോടെ ക്രൈസ്തവരായി മാറണമെന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആഗ്രഹം. ഇതേ കുറിച്ച് കെ. പത്മനാഭന് ‘വിവേകോദയ’ത്തില് എഴുതുന്നു: നിലവിലിരിക്കുന്ന ഹിന്ദുമതത്തെ അദ്ദേഹം വെറുത്തു. ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിച്ചാലല്ലാതെ തിയ്യര്ക്ക് രക്ഷയില്ലെന്ന് ദൃഢമായി വിശ്വസിച്ചു. പക്ഷേ, ഏതാനും തിയ്യര് ക്രിസ്ത്യാനികളായാല് പോരെന്ന് അദ്ദേഹം കണ്ടു. തന്റെ ആഗ്രഹം അപ്രായോഗികമാകയാല് ഹിന്ദുവായിത്തന്നെ അദ്ദേഹം ജീവിതം നയിക്കാന് നിശ്ചയിച്ചു (കെ പത്മനാഭന്, 1968).
രണ്ട് നോവലുകള്
മേല് വിവരിച്ച പശ്ചാത്തലങ്ങളിലൂടെ കടന്നു പോയാല് ‘സരസ്വതീവിജയ’ത്തിലൂടെ പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പു പ്രദര്ശിപ്പിച്ച 'മുസ്ലിം വിരുദ്ധത'യെക്കുറിച്ച് ചില നിഗമനങ്ങളില് എത്താന് കഴിയും. അത് വികസിതമായി ചെയ്യണമെങ്കില് അക്കാലത്തുതന്നെ പുറത്തിറങ്ങിയ മറ്റൊരു നോവല്കൂടി പരിശോധിക്കണം, ‘സുകുമാരി’. ‘സരസ്വതീവിജയം’ പുറത്തുവന്ന് അഞ്ച് വര്ഷത്തിനുശേഷം വായനക്കാരുടെ കയ്യിലെത്തിയ ഈ നോവല് എഴുതിയതും ഒരു തിയ്യനാണ്, എബ്രഹാം മൂളിയിലിന്റെ പുത്രന് ജോസഫ് മൂളിയില്. പരിവര്ത്തിത സമൂഹം എങ്ങനെയാണ് മാപ്പിളമാരെ നോക്കിക്കണ്ടതെന്ന് ഈ പരിശോധന നമ്മെ ബോധ്യപ്പെടുത്തും.
ഏകദേശം ഒരേ കാലത്തിറങ്ങിയ ഈ രണ്ട് നോവലുകളിലും മുസ്ലിംകളെക്കുറിച്ചുള്ള സൂചനകള് ധാരാളമുണ്ട്. തീര്ച്ചയായും ‘സരസ്വതീവിജയ’ത്തില് മുസ്ലിംഅപരവത്കരണത്തിന്റെ ഒരു ധാര നിലവിലുണ്ട്. എന്നാല് ഇതൊരു മതപരമായ പ്രശ്നമായിരുന്നോ എന്ന സൂക്ഷ്മാർഥത്തിലുള്ള പരിശോധനയാണ് നാം നടത്തുന്നത്. രണ്ട് നോവലും മാപ്പിളമാരെ സ്വന്തം പേരിലൂടെയല്ല, മറിച്ചു ‘മാപ്പിള’യെന്നാണ് സംബോധന ചെയ്യുന്നത്. മാപ്പിളയെന്ന ഈ പൊതുസംബോധനാ രീതി മുസ്ലിം വിരുദ്ധമായ ആഖ്യാനത്തിന്റെ ഭാഗമാണെന്നാണ് മാധ്യമം ലേഖനം വാദിക്കുന്നത്. തീര്ച്ചയായും അതിലൊരു കീഴാള വിരുദ്ധതയുടെ ധാരയുണ്ട്. അതുപക്ഷേ, നോവലിലെ മുസ്ലിംകള്ക്കു മാത്രമല്ല, ഇതര വിഭാഗങ്ങള്ക്കും ബാധകമാണ്. ഈ നോവല് പുറത്തുവന്ന കാലത്ത് മുസ്ലിംകളടക്കമുള്ള വ്യക്തികള് അവരുടെ വ്യക്തിനാമങ്ങളാലല്ല, ജാതിനാമങ്ങളാലാണ് സംബോധന ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നത്. നോവലിന്റെ തുടക്കത്തില് പൊതു സംബോധനാരീതിയിലൂടെ സംബോധന ചെയ്യപ്പെട്ടവര് കോടതി വ്യവഹാരങ്ങളില് വ്യക്തികളായി പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടതിനെക്കുറിച്ച് ആന്സി ബേ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. (ആന്സി ബേ, 2015)
‘സുകുമാരി’യിലും ഒന്നിലേറെ മാപ്പിളമാര് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ടെങ്കിലും അവര്ക്കും പേരുകളില്ല. ഈ അജ്ഞാത നാമാക്കളായ മാപ്പിളമാരാണ് കഥയ്ക്കൊടുവില് രക്ഷാപ്രവര്ത്തനം നടത്തി പലരുടെയും ജീവന് രക്ഷിക്കുന്നത്. ‘സുകുമാരി’യില് നാട്ടുമാപ്പിള ഭാഷയുടെ രീതിയില് സംസാരിക്കുന്ന മുസ്ലിംകളുടെ അവതരണം മുസ്ലിം അപരവത്കരണത്തിന്റെ പ്രശ്നമായി പ്രദീപന് പാമ്പിരികുന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സുകുമാരി പഠനത്തില് എഴുതുന്നുണ്ടെങ്കിലും അതേ നോവലിലെ പോർചുഗീസ് പരദേശി സംസാരിക്കുന്നതും ഏറക്കുറെ ‘വികൃത’ മലയാളമാണെന്ന് കാണാം. ഭാഷണരീതി മാത്രം നോക്കിക്കൊണ്ട് നിഗമനത്തിലേക്കെത്തുന്നതില് അപാകതയുണ്ടെന്നാണ് ഇതിനർഥം. തീര്ച്ചയായും നോവലിസ്റ്റ് കീഴാളവിരുദ്ധമായ ആഖ്യാനതന്ത്രമാണ് സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നതെന്ന് കുറ്റപ്പെടുത്താമെങ്കിലും അത് മുസ്ലിം വിരുദ്ധമായ ഒന്നായി ഉറപ്പിച്ചെടുക്കുന്നതില് ചില സങ്കീര്ണതകളുണ്ടെന്നാണ് പറഞ്ഞുവരുന്നത്.
മതപരിവര്ത്തനവും കീഴാള രാഷ്ട്രീയവും
മതപരിവര്ത്തനത്തെ സംബന്ധിച്ച കീഴാള രാഷ്ട്രീയം മിഷനറിമാരുടെ മതപരിവര്ത്തന സംരംഭങ്ങളില്നിന്ന് വേറിട്ടുതന്നെ മനസ്സിലാക്കണം. മതപരിവര്ത്തനത്തെ വേറിട്ടൊരു രാഷ്ട്രീയതന്ത്രമായിത്തന്നെയാണ് പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പു തന്റെ കൃതിയില് വിശദീകരിക്കുന്നത്. ‘സുകുമാരി’യിലും നമുക്കിതുതന്നെ ദൃശ്യമാകും. ‘സരസ്വതീവിജയം’ ഈ രാഷ്ട്രീയത്തെ കുറച്ചുകൂടി മിഴിവോടെ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നുണ്ടെങ്കില് ‘സുകുമാരി’ മതപരിവര്ത്തിതന്റെ മനോവ്യാപാരങ്ങളാണ് പങ്കുവെക്കുന്നത്. കീഴാളന്റെ മതപരിവര്ത്തനോന്മുഖതയുടെ വഴികള് ഈ രണ്ട് നോവലുകളും ചേര്ത്തുവെക്കുമ്പോഴാണ് പൂര്ത്തിയാവുന്നത്. കീഴാളനു മുന്നിലുള്ള ഏക വഴിയായി പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പു മതപരിവര്ത്തനത്തെ കാണുന്നു. 1901ല് സ്വിറ്റ്സര്ലൻഡിലേക്ക് അയച്ച മിഷനറി റിപ്പോര്ട്ടുകളിലൊന്നില് സാമുവല് അമ്പാട്ട് താന് കണ്ട ഒരു ഗുരുക്കളെക്കുറിച്ച് എഴുതുന്നുണ്ട്. കുഞ്ഞമ്പു വക്കീല് ക്രിസ്തുമതത്തില് ചേര്ന്നാല് തങ്ങളും ചേരുമെന്നാണത്രെ ഗുരുക്കള് പറഞ്ഞത്: ‘‘ഇക്കാലത്ത് അനേക ഹിന്ദുക്കള് തങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തിലുള്ള പഠിപ്പുകാരെ കാത്തിരിക്കുന്നു. ഞങ്ങളോടൊരു ഗുരുക്കള് പറഞ്ഞത് നിങ്ങള് ഉപദേശിക്കുന്ന കാര്യങ്ങള് ഒക്കെയും ഉത്തമംതന്നെ. എല്ലാം ഞങ്ങള്ക്കു വേണ്ടതുതന്നെ. ഞാന് കുഞ്ഞമ്പു വക്കീലിന്റെ ഒരു സ്നേഹിതനാകുന്നു. അദ്ദേഹം ക്രിസ്ത്യാനിയത്വത്തെ വെടിപ്പില് അറിയും. അദ്ദേഹം ആകുന്നെങ്കില് കൂടെ ഞാനും ക്രിസ്ത്യാനിയാകും’’ -(ഡോ. കെ.കെ.എന്. കുറുപ്പ്, 2009, പേജ് 84).
ജോസഫ് മൂളിയില് തന്റെ കൃതിയില് ഒന്നിലധികം സ്ഥലങ്ങളില് ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസ്റ്റുകളും ക്രൈസ്തവതയും തമ്മിലുള്ള വേര്തിരിവുകള് എടുത്തുകാട്ടുന്നുണ്ട്. ‘വാസു’വിനെ ‘ഡി വാസ്’ എന്നും ‘രാമനെ’ ‘റെയ്മണ്ട്’ എന്നും ‘അച്യുതനെ’ ‘അച്ചിസന്’ എന്നും പരിഷ്കരിക്കുന്നവരെക്കുറിച്ച് നായിക പറയുന്നത് അത് കേവലം അയോഗ്യതയാണെന്നു മാത്രമല്ല, വഞ്ചിക്കലുമാണെന്നാണ്. പേരിലും വസ്ത്രത്തിലും ഇങ്ങനെ മറച്ചുവെക്കുന്നത് ഒന്നുകില് അത് തനിക്ക് അപമാനമായി തോന്നീട്ടോ അല്ലെങ്കില് വല്ല ലാഭം ആഗ്രഹിച്ചിട്ടോ ആയിരിക്കണം. രണ്ടുവിധമായാലും അത് ചതിതന്നെയെന്നാണ് സുകുമാരി പറയുന്നത്. ‘വിലാത്തി സമ്പ്രദായ’ത്തെ തേജോപാലനും സത്യദാസനും കരുണയും തള്ളിപ്പറയുന്നുണ്ട്. ടിപ്പു സുല്ത്താനെക്കുറിച്ചുള്ള മോശം പരാമര്ശങ്ങളോട് അനിഷ്ടം പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന ക്രൈസ്തവ കഥാപാത്രങ്ങള്പ്പോലും ‘സുകുമാരി’യിലുണ്ട്. ഇങ്ങനെ മിഷനറിമാരുടെ തത്ത്വശാസ്ത്രം ജീവിതത്തില് പകര്ത്തുന്ന പകര്പ്പെടുപ്പുകാര് മാത്രമായിരുന്നില്ല കീഴാള പരിവര്ത്തിതര്. മറിച്ച് അതിനെ സ്വന്തം നിലയില് തിരിച്ചറിയുകയും തിരുത്തുകയും ചെയ്യുന്നവരാണെന്നാണ് ഈ രണ്ട് നോവലുകളും നല്കുന്ന സൂചന. മുസ്ലിംകളെക്കുറിച്ചുള്ള മനോഭാവത്തിലും ഇതേ സമീപനമാണ് പുലര്ത്തിവന്നത്.
ഈ നോവല് അച്ചടിച്ചുവന്ന സമയത്തും എന്തിന് ഇന്നും കീഴാള മതപരിവര്ത്തിതരില്നിന്ന് കൊളോണിയല് അധികാരികളെയും മിഷനറിമാരെയും വേറിട്ടു കാണുന്നതില് മിക്കവരും പരാജയപ്പെടുകയാണ് ചെയ്യാറുള്ളത്. നോവല് പുറത്തിറങ്ങിയ 1892ല്ത്തന്നെ ‘പുതിയ നോവല്’ എന്ന ശീര്ഷകത്തില് വിദ്യാവിനോദിനിയില് (പുസ്തകം 3, ലക്കം 6, 1067 മീനം) അച്ചടിച്ചുവന്ന ലേഖനത്തില് ‘സരസ്വതീവിജയ’ത്തെ ക്രിസ്തുമതോദ്ധാരണത്തിനായി എഴുതിയ കൃതിയെന്നാണ് പരിഹസിച്ചത്. ജര്മന് പാതിരി സംഘത്തിലെ ഒരംഗത്തിന് കൃതി സമര്പ്പിച്ചതും ഹിന്ദുവായ ഒരാള് അന്യമതത്തെ പ്രശംസിച്ചെഴുതിയതും പാതിരിമാരുടെ ശ്രമം വിജയിച്ചതിന്റെ ദൃഷ്ടാന്തമായി അവരുടെ മേലാധികാരികള് കണക്കാക്കുമെന്നും അതുവഴി ഗ്രന്ഥകാരന് തർജമവഴിയും മറ്റും ലാഭം വന്നുചേരാന് വഴിയുണ്ടെന്നും ലേഖകന് പരിഹസിച്ചു.
1979ല് സരസ്വതീവിജയമടക്കം പഴയകാല നോവലുകളെക്കുറിച്ച് ജോര്ജ് ഓണക്കൂര് മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പില് എഴുതിയപ്പോള് (1979 ഡിസംബര് 9) അതിനോട് പ്രതികരിച്ചുകൊണ്ട് പി.ഇ.ഡി. നമ്പൂതിരി മണ്ണാര്ക്കാട് ഒരു കത്തയച്ചു (കത്തുകള്, 1978) കത്തില് സരസ്വതീവിജയം ‘ക്രിസ്തുമതോദ്ധാരണത്തിനുവേണ്ടി’യാണെന്ന വാചകം എടുത്തുചേര്ക്കുകയും ‘കാലത്തിന്റെ ചവറ്റുകുട്ടയിലേക്ക് വലിച്ചെറിയപ്പെട്ട ക്ഷുദ്രകൃതികളെ പൊക്കിക്കൊണ്ടുവരുന്നതുകൊണ്ട് കുറേ വാദകോലാഹലങ്ങളുണ്ടാക്കാമെന്നതു മാത്രമാണ് നേട്ട’മെന്ന് കുറ്റപ്പെടുത്തുകയുംചെയ്തു. ഇപ്പോള് ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസ്റ്റുകളുടെ രാഷ്ട്രീയധാരണകളുടെയും മുന്വിധികളുടെയും വംശീയധാരണകളുടെയും പശ്ചാത്തലത്തില് പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിനെപ്പോലുള്ള ഒരു കീഴാള ധൈഷണികനെ വിലയിരുത്തുമ്പോള് സംഭവിക്കുന്നതും ഇതുതന്നെയാണ്.
'മുസ്ലിം വിരുദ്ധത'യുടെ വായന
പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ കാലത്തും അതിനുശേഷവും മലബാറിലെ തിയ്യ സമൂഹം തങ്ങളുടെ നിലനില്പ്പിന്റെ ഭാഗമായി ഏറ്റവും കൂടുതല് സംഘര്ഷത്തില് ഏര്പ്പെട്ടത് മാപ്പിളമാരുമായാണ്. കച്ചവടവും തൊഴിലും പോലുള്ള സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക മേഖലകളിലായിരുന്നു അവരുടെ മത്സരം. ഈ സംഘര്ഷത്തിന്റെ തെളിവുകളാണ് അക്കാലത്തെ പല തിയ്യ ബുദ്ധിജീവികള്ക്കുമിടയില് കണ്ടുവരുന്ന മാപ്പിള വിരുദ്ധ ആഖ്യാനങ്ങള്. അതിന്റെ സ്വഭാവം മതപരമെന്നതിനേക്കാള് സാമുദായികമായിരുന്നു. കാരണം ഹൈന്ദവതയെത്തന്നെ എങ്ങനെയൊക്കെ കാണാമെന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള വൈവിധ്യമാര്ന്ന ചര്ച്ചകളിലായിരുന്നുവല്ലോ അവര്.
സൂക്ഷ്മമായി പരിശോധിച്ചാല് ‘മതം’ എന്ന സാര്വലൗകിക വിശേഷണം ഒരു ഭാഷാസൂചന എന്നതും കവിഞ്ഞു ഒരു അനലറ്റിക്കല് കാറ്റഗറിയായി നമ്മുടെ മതേതര വിശകലന മാതൃകയുടെ ഭാഗമാകുന്നത് കഴിഞ്ഞ നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകുതിയോടെയാണ് (ഡോ. കെ. അഷ്റഫ്, 2022). തന്റെ ‘സുകുമാരി’ എന്ന നോവലിനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തില് പ്രദീപന് പാമ്പിരിക്കുന്നും (2022) ഇക്കാര്യം വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. മതംമാറ്റം എപ്പോഴാണ് ഒരു മതപ്രശ്നമാകുന്നത് എന്നതിനെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം എഴുതുന്നത് നോക്കുക: ഇന്ത്യന് ദേശീയതയുടെ നിര്മിതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ദേശീയ മിത്തുകളുടെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ഭാഗമായാണ് ഹൈന്ദവതയെന്ന കോളനിവിരുദ്ധ ദേശീയബോധം രൂപപ്പെടുന്നത്. അഥവാ ഹൈന്ദവ സമൂഹത്തിന്റെ രൂപപ്പെടല്കൂടിയായിരുന്നു ദേശീയബോധം എന്നും പറയാം. ഈ ഘട്ടത്തിലാണ് മതപരിവര്ത്തനം ഒരു ‘മതപ്രശ്ന’മായി രൂപപ്പെടുന്നത്. ഹിന്ദുമതവത്കരണ ദേശീയ-നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ് മതപരിവര്ത്തനത്തെ മതവിരുദ്ധപ്രവര്ത്തനമായി ഉന്നയിച്ചതെന്നുകൂടി അദ്ദേഹം കൂട്ടിച്ചേര്ക്കുന്നു.
കീഴാള സമൂഹങ്ങളിലെ ബുദ്ധിജീവികള് സാമുദായികതയുടെ യുക്തിക്കുള്ളിലാണ് തങ്ങള്ക്കു ചുറ്റുമുള്ള പ്രശ്നങ്ങളെ നോക്കിക്കണ്ടത്. ഇതിനു മുന്നില് ദേശീയതയും മതവുമൊക്കെ വിശകലന മാതൃകകളെന്ന നിലയില് അപ്രസക്തമായിരുന്നു. 1940കളോടെയാണ് ദേശീയത ഒരു വിശകലന മാതൃകയായി ശക്തി നേടുന്നത്. ഹൈന്ദവ വിശ്വാസിയായിരിക്കെത്തന്നെ സാമുദായികതയുടെ യുക്തി തന്റെ സമീപനങ്ങളില് കാത്തുസൂക്ഷിച്ച മൂര്ക്കോത്ത് കുമാരനെപ്പോലുള്ളവരെ മനസ്സിലാക്കാന് പലര്ക്കും കഴിയാത്തത് അതുകൊണ്ടാണ്. യുക്തിവാദിയായിരിക്കെത്തന്നെ സാമുദായികതയുടെ യുക്തി സൂക്ഷിക്കുകയും ഗുരുശിഷ്യനായിരിക്കുകയും ചെയ്ത സഹോദരനും സി. കൃഷ്ണനും ഒരു മാതൃകയാണ്. മറ്റൊന്നാണ് പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റേത്.
മോചനമാര്ഗമെന്ന നിലയില് മതപരിവര്ത്തന സാധ്യതകള് ആരായുന്നതില് അദ്ദേഹത്തെപ്പോലുള്ളവര് ഉറച്ചുനിന്നു. അതിനർഥം ക്രൈസ്തവ മതപരിവര്ത്തന മാതൃക സ്വീകരിച്ച കീഴാളര് കൊളോണിയലിസ്റ്റുകളുടെ അജണ്ടക്കുള്ളില് അവരുടെ ചിന്തകള് കെട്ടിപ്പടുത്തുവെന്നല്ല. തദ്ദേശീയമായ തങ്ങളുടെ അനുഭവങ്ങള്ക്കുള്ളില് സ്വജീവിതം കെട്ടിപ്പടുക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു അവര്ക്കത്. അവരുടെ ഏജന്സിയെ നിഷേധിച്ചുകൊണ്ട് കൊളോണിയലിസ്റ്റുകളുമായി ചേര്ത്തുെവച്ചു വായിക്കുന്നത് ദേശീയവാദ ചരിത്രസമീപനത്തിന്റെ സ്വാധീനത്താലാണ്. ഇതാവട്ടെ കീഴാളപഠനങ്ങള്തന്നെ അംഗീകരിക്കുന്ന ഒരു നിലപാടുമാണ്. സവര്ണ ദേശീയ അനുഭവങ്ങളെ കീഴാള സാമുദായികതയുടെ വീക്ഷണകോണില് നോക്കിക്കാണുന്ന, കീഴാളരെ വായിക്കാന് അനുയോജ്യമായൊരു രീതിമാതൃക ഇനിയും നാം വികസിപ്പിച്ചെടുക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. കൂട്ടത്തില് ഇസ്ലാമോഫോബിയ പഠനങ്ങള് സംസാരിക്കുന്നത് മതസംഘര്ഷത്തെക്കുറിച്ചല്ല, മതത്തിന്റെ വംശീയവത്കരണത്തെക്കുറിച്ചാണെന്നുകൂടി നാം തിരിച്ചറിയണം.
===========
അവലംബം:
1. ശ്രീകണ്ഠേശ്വരം ക്ഷേത്ര പ്രതിഷ്ഠാ ശതാബ്ദി സ്മരണിക (2012), കോഴിക്കോട്.
2. ശ്രീ ജഗന്നാഥ ക്ഷേത്ര ശതാബ്ദി സ്മരണിക, 2008, തലശ്ശേരി.
3. കെ.ആര്. അച്യുതന് (1971), സി. കൃഷ്ണന്, മിതവാദി കൃഷ്ണന്റെ ജീവചരിത്രം, എസ്.പി. സി.എസ്, കോട്ടയം.
4. ചമ്പാടന് വിജയന് (2005), ശ്രീജ്ഞാനോദയയോഗം ശതാബ്ദി, തലശ്ശേരി.
5. ഡോ. കെ.കെ.എന്. കുറുപ്പ് (2009), സുവിശേഷം കേരളത്തില്, എസ്.പി.സി.എസ്, കോട്ടയം, 2009
6. ആന്സി ബെ (2015), ട്രാന്സ് ലേറ്റിങ് മൊഡേണിറ്റി, ഒലിവ്, കോഴിക്കോട്
7. മൂര്ക്കോത്ത് കുമാരന് (2020), വസുമതി, സായാഹ്ന ഫൗണ്ടേഷന്, തിരുവനന്തപുരം
8. പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പു (2013), സരസ്വതീവിജയം, ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്സ്, തിരുവനന്തപുരം.
9. ജോസഫ് മൂളിയില് (2013), സുകുമാരി, ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്സ്, തിരുവനന്തപുരം.
10. പവനന് (2016) ബ്രഹ്മാനന്ദ ശിവയോഗി, കേരള സാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശൂര്.
11. സി. കേശവന് (2005), ജീവിതസമരം, കോട്ടയം.
12. ജയ്പ്രകാശ് രാഘവയ്യ (2018), ഫെയ്ത്ത് ആൻഡ് ഇന്ഡസ്ട്രിയല് റിഫോര്മേഷന്, ബാസല് മിഷന് ഇന് മലബാര് ആൻഡ് സൗത്ത് കാനറ, ഗ്യാന് പബ്ലിഷിങ് ഹൗസ്.
13. മലയാള ബാസല് മിശ്യന് സഭയുടെ ചരിത്രസംക്ഷേപം, 1834-1934 (1989), വിന്റേജ് ബുക്സ് കോഴിക്കോട്.
14. മൂര്ക്കോത്ത് കുഞ്ഞപ്പ (1975), മൂര്ക്കോത്ത് കുമാരന്, എസ്.പി.സി.എസ്, കോട്ടയം.
15. കെ.കെ. മുഹമ്മദ് അബ്ദുല്കരീം (2021), മക്തി തങ്ങളുടെ സമ്പൂര്ണ കൃതികള്, വചനം ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്.
16. ഡോ. സബ്ന കെ (2025), ‘കീഴാള നവോത്ഥാനത്തെ സരസ്വതീവിജയം അട്ടിമറിച്ചതെങ്ങനെ?’, മാധ്യമം ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്, ഒക്ടോബര് 27.
17. പ്രദീപന് പാമ്പിരിക്കുന്ന് (2020), സരസ്വതീവിജയവും നിരൂപണത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രവും, കേരള സാഹിത്യ അക്കാദമി, തൃശൂര്.
18. കെ.കെ. കൊച്ച് (2005), കേരളം മറന്ന സാമൂഹ്യപരിഷ്കരണം, വായനയുടെ ദലിത് പാഠം, പൂര്ണ, കോഴിക്കോട്.
19. പി. പവിത്രന് (2022), സരസ്വതീവിജയം -കൊളോണിയല് ആധുനികതയുടെ വിമോചന പരിധികള്, ഭൂപടം തലതിരിക്കുമ്പോള്, ഡി.സി ബുക്സ്, കോട്ടയം
20. കെ. പത്മനാഭന് (1968), പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പു വക്കീല്, വിവേകോദയം, ജനുവരി.
21. മൂര്ക്കോത്ത് കുഞ്ഞപ്പ (1975), ക്രിസ്ത്യാനികളുടെ ജാതിമനോഭാവം, വിവേകോദയം, ഡിസംബര് 28.
22 ദിലീപ് എം. മേനോന് (1997), കാസ്റ്റ് ആൻഡ് കൊളോണിയല് മോഡേണിറ്റി: റീഡിങ് സരസ്വതീവിജയം, അക്കാദമിയ.എഡു
23. കത്തുകള് (1980), മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്, ജനുവരി 20.
24 . വില്യം ലോഗന് (2022), മലബാര് മാന്വല്, മാതൃഭൂമി ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്.
25. പ്രദീപന് പാമ്പിരിക്കുന്ന് (2015), കാലം എന്ന വെളിച്ചം, സുകുമാരി നോവല്, ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്സ്, തിരുവനന്തപുരം.
26. ഡോ. കെ. അഷ്റഫ് (2022), പോസ്റ്റ് സെക്കുലറിസം, ഐ.പി.എച്ച്, കോഴിക്കോട്.
* * *
കുറിപ്പ്: പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവിന്റെ ചില ലേഖനങ്ങളുടെ ഒറിജിനല് ഈ ലേഖകന് കണ്ടെത്താന് കഴിയാത്തതുകൊണ്ട് പലയിടത്തും മറ്റുള്ളവര് അതേ കുറിച്ച് എഴുതിയവയെ ആശ്രയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ലേഖനത്തിന്റെ അവസാന ഡ്രാഫ്റ്റില് തിരുത്തുകള് നിര്ദേശിച്ച ഡോ. കെ. അഷ്റഫിന് നന്ദി.
വായനക്കാരുടെ അഭിപ്രായങ്ങള് അവരുടേത് മാത്രമാണ്, മാധ്യമത്തിേൻറതല്ല. പ്രതികരണങ്ങളിൽ വിദ്വേഷവും വെറുപ്പും കലരാതെ സൂക്ഷിക്കുക. സ്പർധ വളർത്തുന്നതോ അധിക്ഷേപമാകുന്നതോ അശ്ലീലം കലർന്നതോ ആയ പ്രതികരണങ്ങൾ സൈബർ നിയമപ്രകാരം ശിക്ഷാർഹമാണ്. അത്തരം പ്രതികരണങ്ങൾ നിയമനടപടി നേരിടേണ്ടി വരും.